Die Zukunft unserer Spezies

Julian und Aldous Huxley und die Wurzeln des Transhumanismus

Der Name Huxley ist über drei Generationen hinweg eng mit der Genese des Transhumanismus verbunden. In seiner 2014 erschienenen Biogaphie We Are Amphibians zeichnet der Bostoner Historiker R. S. Deese ein intellektuelles Doppelportrait der Gebrüder Julian und Aldous Huxley, die sich Mitte des 20. Jahrhunderts mit grundlegenden Fragen der Moderne auseinandersetzten. Ihre gegensätzlichen – aber auch bemerkenswert komplementären – Perspektiven zur Stellung des Menschen in der Natur, der Rolle der Evolution bei der Entstehung des Homo sapiens, den ökologischen Bedrohungen und der kulturellen Entmenschlichung durch die industrielle Wirtschaft setzten wichtige Impulse für Entwicklungen, die bis in die heutige Zeit hineinreichen.

Als bahnbrechender Biologe und Naturschützer trug Julian Huxley wesentlich dazu bei, die „Synthetische Evolutionstheorie“ voranzubringen, und er spielte eine entscheidende Rolle bei der Gründung der UNESCO und des World Wildlife Fund. Sein Argument, dass wir die Verantwortung für unsere zukünftige Entwicklung als Spezies übernehmen müssen, hat eine wachsende Zahl von Wissenschaftlern und Intellektuellen angezogen, die das Konzept des Transhumanismus, das er in den 1950er Jahren erstmals skizzierte, übernehmen. Ihn aus gegenwärtiger Perspektive dafür pauschal zu verurteilen wird diesem Mann nicht gerecht. Eugenik ist heute mehr denn je zu einem obskuren Projekt der Eliten verkommen, und die sich abzeichnende transhumanistische Modewelle ist eine gigantische Falle, in die wir nicht naiv tapsen sollten! Es täte dem Thema, das ja nicht aus der Welt zu schaffen ist, gut, gäbe es heute mehr kritische Geister des Formats von Julian und Aldous Huxley.

Auch wenn letzterer vor allem für seinen dystopischen Roman Brave New World in Erinnerung ist, waren Aldous Huxleys Schriften über Religion, Ökologie und menschliches Bewusstsein starke Katalysatoren für die Umwelt- und Humanpotenzial-Bewegungen, die in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts rasch wuchsen.

Das abschließende, als Epilog überschriebene Kapitel des Buches, das ich hier in meiner Übersetzung wiedergeben werde, ist dem Projekt der Manipulation dieser evolutionären Prozesse gewidmet, den Fragen und Problemen, die aufgeworfen werden durch die Prozesse der Selbsterkenntnis. Der Mensch wird sich der evolutionären Bedingtheit seiner Existenz bewusst. Wie soll er mit dem Verlust des „unschuldigen Naturzustandes“ umgehen, und was ergibt sich daraus für die Menschheit?

Die duale Natur des Menschen, die zwischen dem materiellen und dem spirituellen/symbolischen Bereich schwebt, war beiden, Julian wie Aldous, stets bewusst, und die Suche nach der richtigen Mischung war ihr Thema. Ich möchte mich hier eindeutig positionieren, indem ich ein Zitat aus dem Text voranstelle.

« Es ist das Wesen des Menschen selbst, das was ihn zum Menschen macht, was in unserer Auseinandersetzung auf dem Spiel steht – und damit die Zukunft des Menschen selbst. Der Mensch ist auf der Suche nach einem Jenseits. Er ist von Natur aus trans-human. Doch wie wird das „trans“ des Transhumanen realisiert? Mit Kultur und Offenheit für das Transzendente? Oder mittels Technologie und durch die Manipulation von Genen?

Aus einer Rede des katholischen Intellektuellen Fabrice Hadjadj, gehalten im UNESCO-Hauptquartier in Paris im Frühjahr 2011

Am Ende sollten wir uns bewusst machen, wie wenig die meisten das Potenzial ausschöpfen. Unsere biologischen Grundlagen bilden dabei nicht viel mehr als das Substrat, auf dem wir unsere reichhaltige und fasziniernd variable, von den Vorfahren ererbte Kultur weiter entwickeln können, um unsere Grenzen zu transzendieren. Zur Zeit sieht es vielmehr ganz danach aus, als würde mehrheitlich, und gerade auch von der Jugend, der scheinbar bequemere Weg bevorzugt; als führe die vorwiegend technologische Weiterentwicklung des Individuums eher zur Abschaffung des Menschen, als in eine verheißungsvolle transhumane Zukunft. Zumindest für ganz große Mehrheit der Menschheit. Denn so wie die Machtverhältnisse nun einmal sind, und so wie ich die moralische Verfasstheit maßgeblicher Eliten einschätzen zu können glaube, läuft alles auf die Zweiklassen-Menschheit hinaus, womöglich noch mit Abstufungen, je nach Bedarf der wenigen Übermenschen. Wehret den Anfängen!

« Julian stellte fest, dass wir das sich selbst bewusste Produkt von Milliarden von Jahren der Evolution sind. Nun, da eben dieser Prozess der Evolution sich in der menschlichen Rasse seiner selbst bewusst geworden sei, sei es unsere Aufgabe, das Leben auf der Erde zu managen und den Prozess der Evolution fortzusetzen, in seine, wie Julian es nannte, ‹psycho-soziale Phase›. »

Aus dem vorletzten Kapitel «Ape and Essence»

Herr, wir wissen, was wir sind, aber wir wissen nicht, was wir sein können.

Ophelia zum König, Hamlet, Akt IV, Szene 5

Der Physiker Niels Bohr liebte es, ein „altes dänisches Sprichwort“ zu zitieren, das besagt, dass „Vorhersagen immer schwierig sind, besonders in Bezug auf die Zukunft“. Im Gegensatz zu „Futuristen“ des zwanzigsten Jahrhunderts wie Alvin Toffler hatten Julian und Aldous Huxley nicht die Angewohnheit, konkrete Vorhersagen über zukünftige Trends und Ereignisse zu machen. In den Fällen, in denen sie dies taten, war ihre Bilanz gemischt. Obwohl sie die Macht des Homo sapiens voraussahen, die Biosphäre durch Umweltverschmutzung, Strahlung und die Erschaffung transgener Arten radikal zu verändern, erkannten sie in ihren Essays und spekulativen Fiktionen nicht den sich abzeichnenden Trend des Klimawandels durch die weit verbreitete Verbrennung fossiler Brennstoffe, obwohl einige ihrer Zeitgenossen dieses Phänomen vorhersahen. Es wäre jedoch ein Fehler, anzunehmen, dass der Wert des Nachdenkens über die Zukunft unserer Spezies vor allem in der Erstellung von Prognosen bestünde. Während große Vorhersagen eine Einladung zur Arroganz sind, verlangt das konzentrierte Nachdenken über das Mögliche Demut und Hoffnung. Zu ihren besten Zeiten waren Julian und Aldous Huxley bescheiden in ihren Wissensansprüchen und hoffnungsvoll in ihrem Ausblick. Ihr grundlegendes Ziel war es nicht, die Zukunft vorherzusagen, sondern uns einen schärferen Sinn für die erstaunlichen Möglichkeiten zu vermitteln, die in der Gegenwart schlummern.

Bei allen Unterschieden besaßen beide Brüder die gleiche synergetische Kombination aus Staunen und Skepsis, die ihr Großvater als treibende Kraft hinter dem Fortschritt der Wissenschaft gepriesen hatte. Über diesen gemeinsamen Charakterzug hinaus teilten sie auch eine gemeinsame Einsicht. Beide sahen voraus, dass die wissenschaftliche Revolution und die daraus resultierenden Technologien weit mehr verändern würden als unser Verständnis davon, woher wir kommen und welchen Platz wir in der Natur einnehmen. Auf lange Sicht und auf eine Art und Weise, die niemand vorhersagen konnte, würden Wissenschaft und Technologie verändern, wer wir sind. Diese Vorahnung hatte eine gewisse Vorgeschichte. Im frühen 17. Jahrhundert hatte Francis Bacon die Utopie von Nova Atlantis benutzt, um seine Überzeugung zu illustrieren, dass der Zustand des Menschen in einer Gesellschaft, die sich der wissenschaftlichen Forschung verschrieben hat, zum Besseren verändert werden könnte. Nach der Darwinschen Revolution begann jedoch eine wachsende Zahl von Intellektuellen, das Problem von der anderen Seite her anzugehen, indem sie die Ansicht vertraten, dass die Gesellschaft keinen Fortschritt machen könne, solange die Menschen, aus denen sie sich zusammensetzte, nicht systematisch verbessert würden. Für T. H. Huxleys Freund und Kollegen Sir Francis Galton bedeutete dies, Menschen auf Intelligenz und allgemeine Fitness zu züchten, so wie wir domestizierte Arten züchten – eine Praxis, die er Eugenik nannte. In Evolution and Ethics griff T. H. Huxley die Eugenik an, weil er der Meinung war, dass eine solche Herangehensweise an Liebe und Ehe sowie an die Behandlung von Kranken und Schwachen den Kern jener Gefühle von Empathie und Mitgefühl treffen würde, die die verbindliche Substanz einer jeden menschlichen Gesellschaft sind. Aus genau denselben Gründen lehnte er auch die grundlegende Prämisse des Sozialdarwinismus von Herbert Spencer ab, dass wir ein Ethos des „Überlebens des Stärkeren“ auf menschliche Angelegenheiten anwenden sollten.

Trotz solcher Kritik fand Galtons Idee der Eugenik weiterhin einflussreiche Anhänger. Ein Faktor dabei war ein breiter Wandel im wissenschaftlichen Konsens über die Natur der Vererbung. Eine ältere Generation von Reformern hatte die Logik der Lamarck’schen Evolution benutzt, um zu argumentieren, dass Menschen, die in einer verbesserten Umgebung aufwachsen, verbesserte Eigenschaften an zukünftige Generationen weitergeben würden. Als jedoch die Forschungen von August Weismann die Lamarck’sche Prämisse, dass erworbene Eigenschaften vererbbar sein könnten, in Misskredit brachten, schwang das Pendel mit voller Wucht von der Erziehung zurück zur Natur. Die Eugenik erfreute sich unter den liberalen Reformern des frühen zwanzigsten Jahrhunderts eines wachsenden Einflusses, darunter auch der ausgesprochene und einflussreiche Sohn von T. H. Huxley. Leonard Huxley, der die Argumente seines Vaters ablehnte, machte sich die Eugenik zu eigen und veröffentlichte 1926 eine Abhandlung mit dem Titel Progress and the Unfit, in der er eine Politik der Zwangssterilisation von „Schwachsinnigen“ und sogar die Euthanasie von Frühgeborenen forderte.

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Ein Werk aus der Giftküche der „Bioethik“, wie die Eugenik – ihrerseits bereits ein Euphemismus – heute beschönigend bezeichnet wird: Progress and the Unfit von Leonard Huxley, erschienen 1926

H. G. Wells, der einer von T. H. Huxleys Studenten am Imperial College in London gewesen war, befürwortete nicht nur die Eugenik, sondern dachte auch über radikalere Methoden zur Verbesserung der Menschheit nach. In seinem Essay The Limits of Individual Plasticity von 1895 erklärte Wells: „Wir übersehen nur zu oft, dass das Lebewesen als Rohmaterial betrachtet werden kann, als etwas Plastisches, etwas, das geformt und verändert werden kann … und der Organismus als Ganzes weit über seine offensichtlichen Möglichkeiten hinaus entwickelt werden kann.“ Mehr als ein halbes Jahrhundert vor der Entdeckung der DNA skizzierte Wells einen sehr groben Ansatz zur Veränderung lebender Organismen, einschließlich der Durchführung chirurgischer Transplantationen an Menschen, obwohl er nicht davon ausging, dass die auf diese Weise geschaffenen neuen Eigenschaften vererbbar sein würden. Dieser Präzedenzfall, den Wells um die Jahrhundertwende schuf, sollte den Weg für Wissenschaftler wie J. B. S. Haldane und J. D. Bernal ebnen, die in ihren Schriften kurz nach dem Ersten Weltkrieg die Plastizität des menschlichen Körpers und Gehirns weiter erforschten. Während Haldane in Daedalus, or Science and the Future [1924; Originaltext] die Vorzüge der Ektogenese [d. h. die Zeugung und Reifung des Embryos in einem künstlichen Uterus] pries und die Gentechnik vorwegnahm, untersuchte J. D. Bernal in The World, the Flesh, and the Devil [mit dem Untertitel An Enquiry into the Future of the Three Enemies of the Rational Soul; PDF] die Möglichkeit, das menschliche Gehirn direkt mit Maschinen zu verschmelzen, und gab damit einen Vorgeschmack auf den Begriff des „Cyborg“ (kurz für kybernetischer Organismus), den der Erfinder Manfred E. Clynes und der Arzt Nathan S. Kline in den frühen 1960er Jahren prägen sollten.

Diese graduelle, aber tektonische Verschiebung von der Reformierung der Gesellschaft zur Neugestaltung des Menschen selbst hatte der Schriftsteller Robert Louis Stevenson in seiner spät-viktorianischen Erzählung Die vier Reformer erahnt. Als eine Runde von utopischen Reformern darüber debattiert, welche Institution zuerst beseitigt werden sollte, wobei sie die relativen Vorzüge der Abschaffung von Gesetz, Eigentum, Ehe und Religion erörtern, beendet einer den Streit, indem er kühn erklärt, dass ihr erstes Ziel sein solle, „die Menschheit abzuschaffen“. In einer grundlegenden Weise sagt diese Geschichte etwas über den allgemeinen Werdegang von Julian und Aldous Huxley im zwanzigsten Jahrhundert aus. Beide begannen ihre Karrieren als öffentliche Intellektuelle mit einem liberalen Glauben an die Fähigkeit, die Probleme der Menschheit durch Reformierung menschlicher Institutionen zu lösen. Während sie dieses Credo nie ganz aufgaben, verlagerte sich der Schwerpunkt ihrer Vision, wie bei Stevensons Reformern, auf die Transformation der Menschen selbst. Julian würde diese selbstgesteuerte Evolution als Transhumanismus bezeichnen, während Aldous, der das Element des Bewusstseins betont, sie weiter gefasst als Suche nach neuen „menschlichen Potenzialitäten“ bezeichnen würde.

D. S. Halacy definiert „Cyborg“ in seinem 1965 erschienenen Buch als einen Menschen, der Maschinen benutzt, um seine Macht zu vergrößern; Cyborg wurde geboren, als die Menschen begannen, Werkzeuge herzustellen, egal wie primitiv. Cyborg gilt gleichermaßen für einen Arbeiter, der eine gewöhnliche Schaufel benutzt, wie für einen Forscher, der mit radioaktivem Material hantiert, indem er eine riesige Zange bedient. Der Begriff schließt sogar Menschen mit Herzschrittmachern, Blutgefäßen aus Nylon oder verstärkten Knochen ein. Der Autor beschränkt sich nicht auf die Chirurgie allein; er schreibt auch über psychische Drogen, myo-elektrische Kontrolle, Hypothermie, Gewebekultur und Weltraummedizin.

Julians Engagement für den Transhumanismus in den 1950er Jahren übte einen erkennbaren Einfluss auf die Pioniere der Bewegung zur Verbesserung des menschlichen Gehirns und Körpers durch Wissenschaft und Technologie aus. 1965 veröffentlichte der populärwissenschaftliche Autor D. S. Halacy eine Einführung in das Konzept der Cyborg-Technologie, die damals ernsthaft als zukünftiger Aspekt der Raumfahrt erforscht wurde, und zitierte Julian Huxleys Begriff des Trans-Menschen [man sehe mir diese polemische Falsch-Übersetzung nach – the transhuman ist natürlich der Übermensch; T. R.] als treffende Bezeichnung für „ein überlegenes Wesen, das sich seines Potenzials bewusst ist und aufgrund seines Wissens darauf hinarbeiten kann.“ Auch der Psychologe und Philosoph Abraham Maslow [ihm verdanken wir u. a. die Bedürfnispyramide; sein Buch Psychologie des Seins (1968, dt. 1973) gibt es hier als Download (PDF)] verwendete, unter anderem inspiriert von Aldous Huxley, den Begriff des „transhumanen“, um beispielhafte Formen dessen zu beschreiben, was er „Selbstverwirklichung“ durch größere Bewusstheit nannte. Die eher technologisch orientierte Verwendung des Begriffs sollte jedoch im letzten Viertel des zwanzigsten Jahrhunderts vorherrschend werden.

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Der Biologe Sir Julian Huxley (links) und der Schriftsteller Aldous Huxley im Jahr 1958

Weniger als ein Jahrzehnt nach Julians Tod begannen sich überschneidende Entwicklungen in einer Vielzahl von neuen Technologien die Idee einer selbstgesteuerten menschlichen Evolution plausibler zu machen. Im Jahr 1984 beobachtete der Autor Thomas Pynchon das Potenzial mehrerer neuer Technologien, zusammenzuwachsen und die menschliche Existenz zu verändern: „Wenn unsere Welt überlebt, wird die nächste große Herausforderung kommen … wenn die Kurven der Forschung und Entwicklung in der künstlichen Intelligenz, der Molekularbiologie und der Robotik alle zusammenlaufen.“ Pynchon warnte, dass die Veränderungen, die diese Konvergenz mit sich bringen wird, „erstaunlich und unvorhersehbar sein werden, und selbst die Größten, so hoffen wir inständig, werden auf dem falschen Fuß erwischt werden.“ Während Pynchon eine irritierte Besorgnis über das, was vor uns liegt, zum Ausdruck brachte, begrüßten andere die Möglichkeit unserer Selbstveränderung durch Technologie mit ungebremster Begeisterung.

Als Julian Huxley 1951 zum ersten Mal den Begriff „Transhumanismus“ prägte, hängte er das Suffix -ismus an einen Wortstamm an, der seinen Ursprung in Dantes Göttlicher Komödie hatte. In grandiosen Worten erklärte Julian, dass „die Wahrheit des transhumanistischen Ansatzes und seiner zentralen Konzeption größer und universeller ist als jede bisherige Wahrheit. Der Transhumanismus sei „auf lange Sicht dazu bestimmt, kleinere, speziellere oder stärker verzerrte Wahrheiten wie den Marxismus oder die christliche Theologie oder den liberalen Individualismus zu verdrängen“, auch wenn er „diejenigen ihrer Elemente assimilieren könnte, die für ihn relevant sind.“ In den späten 1980er Jahren veröffentlichte der iranisch-amerikanische Futurist F. M. Esfandiary (der das futuristische Pseudonym FM-2030 angenommen hatte) sein definitives Manifest zugunsten von technologischer Optimierung, Are You Transhuman? Obwohl FM-2030 noch vor Anbruch des neuen Jahrtausends sterben sollte [2030 The Film | Extended Trailer], trug seine Förderung des Transhumanismus Früchte. In den späten 1990er Jahren, als das Internet es Gleichgesinnten mehr als je zuvor ermöglichte, über nationale Grenzen hinweg Ad-hoc-Gemeinschaften zu bilden, verntzte sich die transhumanistische Bewegung mit der Gründung der World Transhumanist Association (WTA) im Jahr 1998 weiter. Zur selben Zeit wurden die Ziele des human enhancement durch Gentechnik und andere neue Technologien von dem Oxford-Philosophen Nick Bostrom, dem im Überfluss erfindungsreichen Ray Kurzweil [affluent inventor im Original, eine Anspielung auf die Formel I = P x A x T, in abgewandelter Form popularisiert von Bill Gates] und dem Harvard-Biologen George Church vertreten.

Die Bewegung rief auch Kritik hervor. Im Frühjahr 2011 hielt der katholische Intellektuelle Fabrice Hadjadj im UNESCO-Hauptquartier in Paris eine Rede [gehalten auf Französisch, engl. Transript] darüber, was er als die große moralische Frage unserer Zeit ansieht. Für Hadjadj drehte sich diese Frage um die Bedeutung eines einzigen Begriffs: Transhumanismus. Hadjadj war sich bewusst, dass er am Sitz einer Institution sprach, die von Julian Huxley mitbegründet worden war, und richtete seine Kritik direkt auf Julians Vision für die Zukunft unserer Spezies. Indem er Dantes Prägung des Verbs transumunar zur Beschreibung seines Aufstiegs ins Paradies in der Göttlichen Komödie Julian Huxleys Konzept gegenüberstellte, formulierte Hadjadj diese beiden Visionen der Überwindung des menschlichen Zustands als diametral entgegengesetzt:

« Es ist das Wesen des Menschen selbst, das was ihn zum Menschen macht, was in unserer Auseinandersetzung auf dem Spiel steht – und damit die Zukunft des Menschen selbst. Der Mensch ist auf der Suche nach einem Jenseits. Er ist von Natur aus trans-human. Doch wie wird das „trans“ des Transhumanen realisiert? Mit Kultur und Offenheit für das Transzendente? Oder mittels Technologie und durch die Manipulation von Genen?

Hier ist also meine einfache Frage: Sollen wir uns an Julian Huxley orientieren oder an Dante? Liegt die Größe des Menschen in seinen technischen Fähigkeiten in bezug auf das Leben? Oder liegt sie in diesem Riss, in dieser Öffnung wie ein Schrei zum Himmel, in diesem Appell an das, was uns wahrhaftig transzendiert? »

Obwohl die transhumanistische Bewegung, die Hadjadj beunruhigte, Julian Huxley ihren Namen verdankt, wäre es leichtfertig, ihm die Schuld an ihrer Existenz zuzuschreiben. Selbst wenn Julian Huxley nach dem Ersten Weltkrieg nicht über die möglichen Vorteile einer technologischen Veränderung der menschlichen Vererbung spekuliert oder in den 1950er Jahren den Begriff „Transhumanismus“ geprägt hätte, wären die breiteren kulturellen und technologischen Trends des zwanzigsten Jahrhunderts höchstwahrscheinlich in dieselbe Richtung gelaufen. Die weite Verbreitung von Schönheitschirurgie und Psychopharmaka in der industrialisierten Welt ist ein Beweis dafür, dass eine große Zahl von Menschen, wenn sie die Mittel dazu haben, ihren Körper und ihr Gehirn verändern möchte. Die stetigen Fortschritte in der Genomik, Bioelektronik und Pharmazie lassen vermuten, dass unsere Nachkommen in nicht allzu ferner Zukunft die Möglichkeit haben werden, noch grundlegendere Veränderungen vorzunehmen.

Angesichts der Auswirkungen, die diese Veränderungen in Technologie und Kultur wahrscheinlich auf unsere Spezies haben werden, ist der lebenslange Dialog zwischen Julian und Aldous Huxley nicht nur wegen seiner Voraussicht bemerkenswert, sondern auch wegen seines Sinns für Tiefe. Ihre nuancierten Erkundungen dessen, was es bedeutet, jetzt und in der Zukunft ein Mensch zu sein, waren mehr als nur die Behandlung der conditio humana als ein technisches Problem. Während zeitgenössische Diskussionen über Transhumanismus häufig die Vergrößerung der menschlichen Kognition, Stärke und Langlebigkeit durch technologische Mittel betonen, formulierten Julian und Aldous Huxley die Frage, was aus unserer Spezies werden könnte, in höchst grundlegenden Begriffen. Unter Verwendung von Paradigmen aus alten mystischen Traditionen sowie der aufkommenden Wissenschaft der Ökologie riefen Julian und Aldous Huxley zu einer umfassenden Erweiterung des menschlichen Bewusstseins auf, die nicht nur unser Potenzial als Spezies, sondern auch unseren Platz in einem riesigen, komplexen und voneinander abhängigen Netz des Lebens betrifft.

Wie zahlreiche andere utopische Strömungen mit einer starken technologischen Komponente neigt auch die zeitgenössische transhumanistische Bewegung dazu, Technologie durch das Prisma ihres Wunsches nach Kontrolle über die Natur – in diesem Fall die menschliche Natur – zu betrachten. Aldous Huxley warnte besonders wortgewaltig davor, dass der Versuch, die menschliche Natur zu kontrollieren, die Menschheit in eine düstere Sackgasse führen könne. Und er war nicht allein mit dieser Einschätzung. Im Dezember 1931, ein paar Monate vor dem Erscheinen von Brave New World, veröffentlichte Winston Churchill seinen Essay Fifty Years Hence in The Strand. Churchills Essay, der bald darauf für amerikanische Leser in der Zeitschrift Popular Mechanics nachgedruckt wurde, beschäftigte sich mit Möglichkeiten wie der Atomenergie und der Erzeugung von Fleisch aus Gewebekulturen anstelle von Nutztieren. Ein Schlüsselelement von Brave New World vorwegnehmend, mutmaßte Churchill, dass skrupellose Regierungen auf solche Entwicklungen in der angewandten Biologie aufbauen und eines Tages ihre Bürger „unter Glas“ massenhaft produzieren könnten, um Arbeiter mit starken Muskeln und schwachem Verstand zu erzeugen. Der konservative Abgeordnete verurteilte diese Vorstellung rundheraus und erklärte, dass „die christliche Zivilisation“ so etwas niemals dulden würde, obwohl solche Praktiken, so spekulierte Churchill, in totalitären Gesellschaften wie Stalins Sowjetunion auftauchen könnten.

Aus einer weitaus säkulareren Perspektive warnte Bertrand Russell davor, dass mächtige staatliche oder industrielle Interessen die Biowissenschaften nutzen könnten, um den menschlichen Geist und Körper für ihre eigenen Zwecke umzugestalten. Auf den letzten Seiten von The Scientific Outlook (1931) stellte Russell fest, dass die ursprünglich poetischen Motive der Wissenschaft inzwischen vom Willen zur Macht verdrängt worden seien: „Die Wissenschaft in ihren Anfängen geht auf Männer zurück, die in die Welt verliebt waren. Sie erkannten die Schönheit der Sterne und des Meeres, der Winde und der Berge.“ Russell beklagte, dass „im Laufe der Entwicklung der Wissenschaft der Impuls der Liebe, aus dem sie hervorging, immer mehr unterdrückt wurde, während der Impuls der Macht, der anfangs nur ein Mitläufer war, durch seinen unvorhergesehenen Erfolg allmählich die Herrschaft an sich gerissen hat.“ In Anlehnung an T. H. Huxleys Ausführungen in Evolution und Ethics spielte Russell auf einen höheren moralischen Sinn im Menschen an, dessen Funktion es sei, den niederen Machtwillen, den wir von unseren Vorfahren übernommen haben, zu kontrollieren. Weil Wissenschaft und Technologie so viel Macht in die Hände der Menschen legten, drohte der alte Machtwille – der nun stark überfüttert wurde – solche Eigenschaften wie Liebe und Staunen zu verdrängen, die Jahrhunderte der Zivilisation gebraucht hatten, um sich zu entwickeln. Angesichts der Gefahren, die dieser neue Machtwille mit sich brachte, forderte Russell eine „neue moralische Anschauung“, die die Wissenschaft vom Streben nach rein materiellem Vorteil befreien und den „Respekt vor dem Besten im Menschen“ wiederherstellen würde. In Abwesenheit eines solchen Respekts, so warnte er, „ist wissenschaftliche Technik gefährlich“. Andererseits, wenn die Wissenschaft ihren ursprünglichen Sinn für Ehrfurcht und Respekt vor der Schönheit der Natur, sowohl der menschlichen als auch der nicht-menschlichen, zurückgewinnen kann, hat sie die Macht, den Menschen „von der Knechtschaft des sklavischen Teils seiner selbst zu befreien. Die Gefahren existieren, aber sie sind nicht unvermeidlich, und die Hoffnung auf die Zukunft ist mindestens so vernünftig wie die Angst.“

Kurz nach dem Tod seines jüngeren Bruders lobte Julian Huxley Aldous als „den größten Humanisten unserer verworrenen Epoche“, weil er genau das Ethos vorlebte, das Russell hier forderte. Aldous habe „seine Gaben eingesetzt, um … das Verantwortungsgefühl der Menschheit für ihr eigenes und das Schicksal der Welt wachzuhalten“ und „ihrem Glauben an sich selbst und ihre gewaltigen unerforschten Möglichkeiten neue Kraft zu verleihen.“ Die Amphibien-Metapher, die Julian und Aldous Huxley gerne verwendeten, spricht beide Themen an. In den Selbsttransformationen, die den Lebenszyklus der Amphibien ausmachen, sahen die Brüder Huxley ein lebendiges Symbol für unser Potenzial, uns selbst zu verändern, sowohl als Individuen als auch als Spezies. Im 21. Jahrhundert haben Umwelthistoriker wie Charles C. Mann genau diese Fähigkeit zur „Verhaltensplastizität„ “ als die letzte Hoffnung für den Homo sapiens bezeichnet.

Das Überleben der Amphibien ist durch eine wachsende Liste von Umweltkatastrophen prekär geworden, und auch unsere eigene Spezies ist erheblichen Gefahren ausgesetzt. Es scheint eine sichere Wette zu sein, dass beide Huxley-Brüder die heutigen Warnungen über den Rückgang der Amphibien in der Gegenwart mit der gleichen Ernsthaftigkeit betrachtet hätten, mit der sie beide vor einem halben Jahrhundert auf Stummer Frühling reagierten. Doch abgesehen davon, dass sie als Kanarienvogel in der Kohlenmine dient, dessen größere Sensibilität für Umweltbedrohungen als Frühwarnsystem fungiert, war die bescheidene Amphibie auch eine mächtige Muse – eine lebendige Quelle der Inspiration, die uns zumindest für eine gewisse Zeit von den vom Menschen verursachten Besessenheiten befreien kann, die unsere Welt zu verschlingen drohen. Im Frühjahr 1946, als sich der Kalte Krieg zuspitzte und die USA ihre ersten Atombombentests in Friedenszeiten im Südpazifik durchführten, hielt sich George Orwell auf der abgelegenen schottischen Insel Jura auf, um seinen eigenen dystopischen Klassiker Nineteen Eighty-Four zu verfassen. Obwohl sein Geist von den Schrecken der menschlichen Gegenwart und ihrer möglichen Zukunft gesättigt war, nahm er sich dennoch Zeit, das saisonale Bacchanal unserer amphibischen Verwandtschaft zu bewundern. In Gedanken über die gemeine Kröte schrieb er:

« Wie oft habe ich den Kröten bei der Paarung zugesehen … und an all die wichtigen Personen gedacht, die mich daran hindern würden, dies zu genießen, wenn sie könnten. Aber zum Glück können sie das nicht. Solange man nicht gerade krank, hungrig, verängstigt oder in einem Gefängnis oder Ferienlager eingesperrt ist, ist der Frühling noch Frühling. Die Atombomben stapeln sich in den Fabriken, die Polizei streift durch die Städte, die Lügen strömen aus den Lautsprechern, aber die Erde dreht sich immer noch um die Sonne, und weder die Diktatoren noch die Bürokrate, so sehr sie diesen Prozess auch missbilligen, können ihn verhindern. »

Im Bewusstsein des Schreckens und der Dummheit, die unsere Zivilisation plagt und unsere Existenz bedroht, erfreute sich Orwell dennoch daran, „die Kröten bei der Paarung zu beobachten“ und das Herannahen des Frühlings zu spüren. Dies war dieselbe Art von erdiger Inspiration, die seit seiner Kindheit zu Julian gesprochen hatte und für deren Schutz er mit seiner Naturschutzarbeit auf der ganzen Welt kämpfte. Dies war die Muse, die Aldous als unseren „Zikadensinn“ bezeichnet hatte und von der er glaubte, dass sie unsere Spezies retten könnte – wenn wir nur innehalten würden, um sie zu hören – um uns herum und in uns selbst.

Diese Hinwendung zur Muse der Wildnis, sowohl von außen als auch von innen, brach mit der Weltsicht, die ihr Großvater väterlicherseits mit solcher Zuversicht artikuliert hatte. Im letzten Jahrzehnt der viktorianischen Ära präsentierte T. H. Huxley in Evolution and Ethics eine moralische Kosmologie, die im Bild des Imperiums selbst konzipiert war, mit der Unterwerfung und „Kolonisierung“ des amoralischen Reiches der Natur durch die menschliche Rasse. Die Katastrophen des zwanzigsten Jahrhunderts zwangen schließlich beide Huxley-Brüder, diese Denkweise aufzugeben. In einer Ära der totalen Kriegsführung, exponentiell stärkerer Rüstung und wachsender Umweltzerstörung wurde das moralische Paradigma, das die viktorianische Vision von unserem Platz in der Natur geprägt hatte, unwiderruflich auf den Kopf gestellt. Während T. H. Huxley die menschliche Zivilisation als einen geschützten Garten inmitten einer bedrohlichen Wildnis konzipiert hatte, schien es nun, dass die seltene Blume, die des wachsamen Schutzes bedurfte, die Wildnis selbst war, und dass die menschliche Zivilisation dazu gekommen war, die bedrohliche Konstellation der Kräfte außerhalb der Gartenmauer zu verkörpern.

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